Уривки з D. Downing & J.Mills (Eds.) (2017) Outpatient treatment of psychosis: Psychodynamic approaches to evidence-based practice.

Переклад: Dana Zlenko Eisentraut, редакція — Оксана Байєр

Roger Brooke

Використання моделі архетипів при терапії пост- травматичного розладу у військових (комбатантів)

В епоху так званих “доказових” терапевтичних методів та маргіналізації Юнгіанської думки у загальній психології та психіатрії, перспектива Юнга тим не менше знаходить своє місце у літературі на тему пост-травматичних стресових розладів (ПТСР) у комбатантів (Brooke, 2012).

У своїх творах “Achilles in Vietnam” та “Achilles in America”, які вже стали класикою, Shay (1995, 2002) використав Юнгіанську модель поміщення сучасного досвіду у ширший, міфічний контекст. Ці книги багаті на дискусії про те, що Юнг назвав би архетипальним виміром бойового досвіду, та про критерії успішного повернення воїна-ветерана до цивільного життя.

Shay розглядає моральні та духовні аспекти травми війни; усуспільнення проявів утрати як жалоби; запевнення, що моральні “домовленості” з суспільством не було знецінено чи надужито; розповіді та історії; примирення із померлими та вбитими, відновлення честі ворога та встановлення ідентичності, що надає значення історії цієї людини.

Ці теми є архетипальними, тому що вони містять ритуали, які ми знаходимо у традиціях багатьох “військових” культур, а тому описують універсальні потреби (критерії) для повернення воїна.

172

Ed Tick (2005, 2014) — експерт, авторитет у вивченні світових “бойових” культур, зокрема Грецьких, Скандинавських, Кельтських спільнот та Індійців Великих Рівнин Америки, який в основному використовує архетипальні перспективи. У нього більш ніж 40- річний досвід роботи з ветеранами. Він не раз допомагав ветеранам війни у В'єтнамі повернутися до В'єтнаму, проводив “групи зцілення” для ветеранів, а також проводив навчання (тренінги) для старшого офіцерського складу НАТО та армії США. У 2012 році він отримав контракт на навчання приблизно 1200 військових капеланів. Разом із дружиною, Kate Duhsteld, він заснував фонд Серце Солдата (Soldier’s Heart), і цей фонд у 2014 році отримав нагороду “We Serve” за Досконалість у Наставництві (Excellence in Mentoring) .

Його підхід був прийнятий багатьма організаціями ветеранів, а також деякими госпіталями Адміністрації Здоров'я Ветеранів.

Недавно видана Tick книга “Повернення Воїна” (Warrior’s Return, 2014) — детально та доступно розповідає про архетипальні умови (вимоги) для успішного зцілення та інтеграції в суспільство воїнів, що повертаються з війни.

Інші автори, що висвітлюють цю тему, — Paulson and Krippner (2007); вони привносять архетипальний підхід у трактування ПТСР військових не стільки як психічного розладу, як процесу ініціації. Така перспектива, на думку авторів, “допомагає ветеранам ставитися до своєї ситуації без почуття “особистої поразки” (с. 56). Перший автор, Paulson, сам будучи ветераном війни у В'єтнамі, знайшов свій власний шлях до зцілення, сприйнявши власний досвід як обряд посвячення на шляху героя (Paulson, 2005). Інший ветеран війни у В'єтнамі, Marlantes (2011), пише про досвід війни з юнгіанською чутливістю, згадуючи важливі Юнгіанські теми, як-от конфронтація з “тінню” та схильністю людини до зла, моральний тягар самоусвідомлення та шлях до духовної зрілості. Якоюсь мірою це нагадує основну ідею Юнга: для успішного процесу індивідуалізації потрібна “напруга протилежностей”.

Marlantes пише: “На війні нам доводиться жити із важкими протиріччями. Виміром нашої зрілості є міра, у якій ми можемо усвідомити та контролювати ці протиріччя (с. 44).

Marlantes, як і Shay та інші, також згадує тему, про яку ми поговоримо пізніше, а саме: необхідніть “досягнути миру” із мертвими, в тому числі, мертвим ворогом.

Архетипальні теми визнаються навіть у психіатрії, хоча не завжди явно. У виданні Journal of the American Medical Association (JAMA) від 2011 року Hoge (2011) рекомендує цілісний, холістичний підхід до допомоги ветеранам, що повертаються. Він вважає універсально необхідними для цього архетипальні теми, як-от: прийняття свого призначення (долі) воїна, зобов'язання служити згідно з цим призначенням, бути наставником для молодших ветеранів та розповісти свою історію цивільним (див. також Hoge, 2010).

173

Юнг працював із ветеранами обох Світових війн. Він не дуже загострює увагу на клінічній перспективі травми, проте пише (Jung, 1921 b, с. 132-133), що сам по собі емоційний катарсис не є помічним, та що для процесу інтеграції — під яким він розуміє оповідання історій, рефлексії та пошук значення — потрібна присутність особи відданої та неосудливої. (Це неймовірно, як часто нам доводиться наново вивчати уроки минулого). З іншого боку, Юнг багато пише про те, що потрібно нам, суспільству, дізнатися про війну та її жахи у двадцятому столітті (напр. Jung, 1945, 1946); його робота в цілому дає орієнтацію, що може бути помічна (трансформативна) у роботі з ветеранами.

Запитання, які виносить на розгляд Юнгіанська перспектива, дивують своєю “свіжістю”, тому більшість ветеранів реагують з інтересом та відчуттям, що ці запитання самі по собі можуть бути помічними. Принаймні вони здаються доцільними. Основними запитаннями Юнга є ті, що стосуються значення феномена, будь то симптом, сон, поведінка в дитинстві чи релігійна практика. Звичайно термін “значення” нагадує про Фройда, проте підхід Юнга є комплементарним до Фройда. Замість запитання, яка саме історія повторюється — що є доцільним у випадку людини, яка “застрягла” у невротичних стереотипах, утворених у дитинстві, він запитує, які можливості відкриває певний феномен і куди це може привести. Його запитання мають проспективну або телеологічну спрямованість. У його трактуванні психіка — це те, що постійно розвивається та адаптується як до потреби зрілості, так і до обставин; що намагається досягти певного відчуття рівноваги та психічної цілісності. За його теоретичними засадами, самість як сукупність психіки — завжди скерована на досягнення цілісності та надає обмеженому ego більше досвіду та потенціалу для інтеграції. Зрілість і дорослий розвиток, або як це називає Юнг, процес індивідуалізації — йде до розвитку ідентифікації особистості та зв'язку із глибшою та ціліснішою складовою людяності. Тому Юнгіанські запитання про значення пост- травматичних симптомів означають: яку психічну функцію вони можуть виконувати? Чи можуть ці симптоми містити поклик до глибшого та повнішого життя? Чи може бути у симптомах ветеранів аспект, що закликає їх до моральної та духовної подорожі, традиційно відомої як “Шлях воїна”? Як ці симптоми закликають нас реагувати на складні запитання пам'яті?

174

Чи можуть деякі симптоми навіть запитувати їх (і нас) про відповідальність за душі мертвих? Якою може бути соціальна й політична значимість зустрічі з “демонами”? На наступних сторінках я хоч і не розглядатиму кожне з цих питань так докладно, як я тут зазначив, але обов'язкого їх згадаю.

Симптоми мають значимість та проспективну функцію

Яким є значення або психічно-духовна функція досвіду воїна, який потім проявляється у симптомах ПТСР? Інакше кажучи, чого ці симптоми намагаються досягти у психіці? У ветеранів часто буває відчуття, що зосередженням лише на усуненні симптома ми проявляємо певну неповагу. Наприклад, те, що психіатрія бачить як симптоми депресії, для ветерана може бути певною відзнакою, тому при цьому потрібно поєднувати терапевтичні цілі з психологічними потребами ветерана. Наприклад, ветеран може відчувати неймовірну “провину того, що вижив”, але він також може відчувати, що це почуття вини об'єднує його

із побратимами, дає йому наснагу до життя. Інший приклад — хоча образи загиблих у пам'яті можуть бути нестерпними, але навіть гіршим було б, якщо б ветеран не відчував жодної відповідальності перед образами метрвих, що заповнюють його пам'ять і уяву. Як писав Shay (1995) — “Ветеран може відчувати забуття мертвих як щось аморальне” (с. 192). Я іноді думаю, що просте видалення спогадів про мертвих, які переслідують солдата, можна порівняти до хвороби Альцгеймера його душі. Далі про це буде більше.

“Відчуття поклику” у симптомі згадується у контексті ПТСР із психотичними рисами (1). Це не дивно, тому що основнні тези Юнгіанського погляду на психіку базувалися на його досвіді з психотичними пацієнтами, а його внесок у психоаналіз психозів є фундаментальним (Eigen, 1986, ст. 16).

Колишній сержант — офіцер взводу, три роки після повернення з Іраку та бездомний, не міг позбутися відчуття запаху фекалій та смаку крові. Вони переслідували його, як нав'язлива галюцинація. Алкоголь, наркотики та антипсихотичні медикаменти давали лише часткове й тимчасове полегшення. Одного разу, коли він шукав їжу в смітнику, поряд з ним опинився інший, що робив те ж саме. Виявилося, це був також ветеран. “Я сержант, а цей чоловік може потребувати моєї допомоги” — подумав він. Наступного дня він пішов до госпіталю для ветеранів і зареєструвався у реабілітаційну програму. Через кілька місяців, після отримання серйозної допомоги, він почав працювати з бездомними ветеранами.

Одного дня він помітив, що галюцинації не з'являлися в нього вже кілька тижнів. Через рік покращення триває.

175

Юнг би сказав, що цей ветеран відгукнувся на симптом -“поклик”, який і виконав свою психічну функцію, скеровану на поглиблення психіки та, як у попередньому прикладі — екзистенційну відповідальність.

Якщо галюцинації є простими та змістовно пов'язаними із травмою, то телеологічна перспектива Юнга може допомогти. Як пише Hamner (2011), галюцинації при ПТСР, на відміну від шизофренії, не є ускладненими і рідко супроводжуються делюзіями (мареннями). Хоча, на мою думку, перспектива Юнга може бути помічною для тих ветеранів, які, на жаль, відповідають діагностичним критеріям ПТСР та шизофренї як двох окремих розладів. У такої людини ПТСР може буде розглядатися окремо.

Гарі повернувся в госпіталь після відміни медикаментів та рецидиву психозу. У нього була діагностована шизофренія і алкоголізм (у ремісії) протягом більше 40 років, з 20- річного віку. Він описує складні багатогранні галюцинації стосовно чужинців (інопланетян) та духів всередині його тіла та навколо нього. Зважаючи на його вік та довготривале вживання алкоголю, я запитав, чи він є ветераном. Він відповів, що так, він був морським піхотинцем і служив у В'єтнамі в 1969-1770 роках. Він визнає, що почав пити, щоб заглушити болісні спогади, “флешбеки” та жахливі сни, та “втопити” почуття вини.

Зараз він спілкується чітко й логічно, його увага є стійкою. Якось у співбесіді я згадав пам'ять про мертвих. Він сказав, що одного разу він зупинився при дорозі біля могили в'єтнамського солдата, і, підкоряючись інстинкту, встав струнко, віддав салют і сказав: “Від морського піхотинця — спочивай з миром!”. “З того часу я відчуваю, наче його дух супроводжує мене всередині,” — каже він. Він запитав мене, чи це “насправді”, бо відчуває, що цей феномен відрізняється від інших. Я відповів, що почув начебто відчуття гордості у його голосі. Здавалося, його це втішило. Я сказав йому, що не думаю, що медикаменти допоможуть позбутися цього духа. Усі ці роки він відчував, що його обов'язком є вшанувати дух цього в'єтнамського солдата, пам'ятаючи про нього та його могилу, як це і сталося. І так ми починаємо нову розмову, розглядаючи сутність пам'яті та значень — навіть якщо шизофренія та проблеми, пов'язані з нею, залишаться у нього на все життя.

176

Моя робоча гіпотеза полягала в тому, що для ветерана, який потерпає одночасно від ПТСР та паралельного психічного розладу (шизофренія), розмова про його травми війни та їх наслідки можуть створити те, що Podvoll (1990) називає “островом ясності” у загалом

психотичній свідомості. Навіть тут ми можемо прослідкувати Юнгіанське бачення того, що симптоми мають свій сенс та проспективну функцію. У своїх більш загальних тезах Юнг вказує:

Наше завдання — не стільки “позбутися” неврозу, скільки спробувати зрозуміти на досвіді те, чого він намагається нас навчити, яку він має мету. Ми повинні навіть навчитися бути вдячними за нього, інакше ми його упустимо, як упустимо й можливість пізнати себе, ким ми є насправді. Невроз повністю щезає тільки тоді, коли він допомагає усунути фальшиві принципи ego. Ми не “виліковуємо” його — він “виліковує” нас. Людина почувається хворою, але ця хвороба — це спроба природи зцілити людину. Від самої хвороби ми отримуємо знання про наше зцілення, і те, що невротик відкидає як непотріб — містить у собі справжнє золото, яке ніде більше не знайдеш (Jung, 1934b, p. 170)

Потрібно розуміти, що до таких підходів треба ставитися з обережністю, вживати їх лише за умов безпечного терапевтичного союзу. Коли ми у стані стресу (дистресу) — ми наче тварини, що опинилися у пастці. Усі наші інстинкти наказують нам уникати того, що нас лякає та приголомшує, тоді як Юнг запрошує нас “піддатися” пастці та рухатися у напрямку, в якому вона нас тягне (Brooke, 1993). Якщо нас переслідують привиди — нас просять повернутися обличчям до цих привидів; коли нас турбують жахливі сни — нас просять поглянути на них у стані пробудження. Симптоми намагаються щось сказати. Одна з причин того, що ми не можемо їх позбутися — в тому, що ми до них не прислухаємося і не даємо їм можливості нас вилікувати. Їх міцна прив'язь іноді може стати тим, що врятує життя, незважаючи на страждання, яку це приносить людині.

Боббі — ветеран, який був у психотерапії багато років, потерпав від жахливого відчуття. Він каже, що це не відчуття вини, тому що він все зробив правильно. Військовими органами було визнано, що він урятував себе та своїх людей, і він навіть отримав відзнаку за свої дії. Його психотерапевт у Госпіталі Ветеранів згодився, що він не був винен. Але все ж він не міг позбутися цього “жахливого відчуття, яке не дає мені спокійно спати, навіть через багато років”. Я запитую його, що ж сталося.

177

Він каже, що одного разу до його військового загону наблизилася молода в'єтнамська жінка. В руках у неї був традиційний в'єтнамський капелюх. Боббі в'єтнамською мовою тричі крикнув, щоб вона зупинилася, що інакше він буде стріляти, і коли вона, незважаючи на це, підійшла на небезпечно близьку відстань — він вистрелив і убив її. Як виявилося — у її капелюсі була граната, і без сумніву, вона була військовим агентом і мала за мету вбити його та його людей.

“Так якщо це не провина,” — каже він, — “то тоді що це?”. Я пропоную йому посидіти хвилину, подумати і сказати мені. Через мить він промовляє “ну начебто я вбив матір чи як?” Після невеликого заохочення з мого боку він розповідає, що у нього було щасливе дитинство і він був близький із своєю мамою. Я тоді пропоную йому таку думку: він почуває саме провину. Не провину військового, а провину “загальнолюдську”, що, наче пуповина, пов'язує його з тим щасливим маленьким хлопчиком, що любив свою маму і хотів допомагати людям. Це почуття — наче його зв'язок із людяністю, і воно дає про себе знати навіть через 40 років. “Уявіть собі, яким би було Ваше життя без цього почуття, просто холодний байдужий спогад. Це було б так, наче Ви загубили свою душу.” Він відчув величезне полегшення. Тому що нарешті він відкрито зміг відчути сум та жалобу за цією жінкою, одночасно якоюсь мірою викликаючи спогади свого радісного дитинства.

Архетипальний контекст

За Юнгом, наступне питання, яке требе поставити, — у чому полягає ширший, культуральний, міфічний контекст, у якому ми можемо розглядати проблеми травми воїна? Його метою тут є звільнити індивіда від почуття особистого сорому та провини та надати гідності досвідові, що приголомшує, знайти ширшу, загальнолюдську перспективу для його розгляду. Юнг бачить певні універсальні структури уяви людини (Jung, 1935/53 с. 518). Це

особливо очевидно в ситуаціях, що типово пов'язані з людяністю та є інтенсивним досвідом (Jung, 1921f, с. 442). У випадку ПТСР юнгіанська перспектива показує, що психологічні травми війни не є первинно психіатричнім розладом.

Термін “соціальний конструкціонізм”, звичайно, був для Юнга недоступним. Проте його статті мають чіткий історичний сенс, що дозволяє йому інтерпретувати сучасні події у ширшому культуральному та загальнолюдському контексті. Намагаючись побудувати психологію поза межами “особистісного”, такий історичний та культуральний аналіз є основним аспектом того, що він називає емпіричним методом. Тому, наприклад, Юнг бачить Фройда постаттю із пізньої вікторіанської культури (Jung, 1932), а свою власну працю — контрапунктом європейського просвітництва.

178

Він також бачить свої концепти “фрагменти психіки” та “підсвідомі комплекси” як сучасну інтерпретацію середньовічних концептів “одержимості духами” (Jung, 1934f, с. 98). Більше того, з віком він ще менше був переконаний у епітемологічній “вищості” своїх переконань 20-го століття.

За Юнгом, якщо подивитися під історичним кутом на досвід війни та ритуалів для успішного повернення до цивільного життя, стане очевидним, що те, що ми бачили як психіатричний розлад (Bracken 1998, Young, 1995), – насправді є загальнолюдським феноменом. Такі травми та ритуали їх зцілення були описані в усіх “воїнських” культурах світу в усі часи. Також можемо побачити непередбачені наслідки такого підходу у сіспільстві. Діагноз ПТСР не дає ветеранові ні почуття гідності, ані почуття скерованості. Натомість залишає його з тавром психіатричного діагнозу, що призводить до подальшої соціальної маргіналізації та “падіння”; це також призводить до безпорадності цивільного суспільства, в тому числі родичів, коли вважається, що це “психічна хвороба”, яку повинні “лікувати” фахівці психічного здоров'я. Натомість, як пише Shay: “Воїн, що повертається з війни, найбільше потребує не фахівців із психіатрії, а “живого” суспільства, для якого його досвід є значимим” (1995, с. 198).

Приклад такого Юнгіанського підходу до роботи із травмованими війною біженцями вперше використав Papadopoulos (1998).

Психологічні рани війни вперше були описані близько 2800 років тому Гомером у “Іліаді” та “Одиссеї”. Історія Ахіллеса розповідає про воїна, який втрачає моральний глузд і робить жахливі вчинки після того, як його зрадив його зверхник (цар Агамемнон). “Одиссея”

— це розповідь про випробування Одиссея на шляху додому із Троянської війни. Він був сміливцем і героєм на війні, але повернення додому зайняло у нього 10 років, а коли він повернувся — його сім'я його не впізнала. Протягом того часу він зраджував своїх побратимів та друзів, зловживав наркотиками, а його відносини з жінками — або, краще сказати, з жіночою статтю — були нестійкими та неоднозначними. Як показує Shay (2002), ця історія й досі близька нам, як наша власна.

Книга, яку християни називають Старим Завітом, наповнена історіями про травми війни (Tick, 2014). Більша частина Книг Самуїла складається із розповідей про численні війни та жахіття, про їхні невимовні психологічні, духовні та соціальні наслідки для поколінь. Цар-воїн Саул не послухався наказу Б-га вчинити геноцид щодо Амалекітів та усього живого, що до них належало.

179

Коли він не виконав цього наказу та пощадив декого з них, то Б-г від нього відвернувся. У нього “вселився злий дух”. У нього з'явилася депресія, тривога, паранойя та тяга до вбивства. Він двічі намагався вбити свого вірного слугу Давида та мало не вбив свого власного сина Йонатана за те, що той дружив з Давидом. Він убив 85 священників, що намагалися переконати його у вірності Давида, а потім покінчив життя самогубством (Tick, 2014, с. 91-93). У наступному поколінні бачимо Давида, царя-воїна. Давид перетворився із миролюбного пастуха у солдата з тортурованою душею, чий біль був трансформований, хоча й частково, його вірою у Б-га та піснями хвали й вірності (с.111-115).

В особистому спілкуванні, 2009, Tick нараховує більше 80 імен різними мовами для означення того, що ми у суспільстві називаємо психічним розладом ПТСР. Народ Коса (Південна Африка) називає психологічну травму війни “канене”, і пояснює це як розуміння воїном того тягаря, який він несе. “Воно переслідує тебе, наче тінь, ніколи не даючи тобі забути те, що ти зробив” (Sipho Kambude, особисте спілкування, 2009). Зулуси називають це “Ukuhlanya”, що походить від слова “ukunhlanhlatha”, яке одначає “блукати без напрямку” або “втратити глузд”. Ці слова мають значення як географічне, так і духовне (Siphiwe Mthethwa, особисте спілкування, 2013). Народ Сіу Лакота вживає назву nagi napayape, що означає “той, кого покинули духи” (Tick, особисте спілкування, 2009), і це нагадує нам про те, що багато хто з ветеранів кажуть, що вони начебто затерпли всередині та втратили душу. Нарід Хопі називає це Tsawana — свідомість, повна жахів, — що нагадує нам про надвразливість, надмірну дратівливість та неспокій, нав'язливі спогади (“флешбеки”), що є також симптомами ПТСР. У часи Громадянської Війни США (1861-1865) цей феномен називали “серце солдата”, що досить влучно визначає травму емоційного життя людини, моральності, почуття естетики та здатності до близькості — того, що ми називаємо душею. По суті, психологічні травми війни є передусім морального й духовного змісту, і саме так визначалися у всіх “військових” культурах світу. Це є доказовістю того, що наші зусилля лікування травмованих ветеранів будуть успішними лише за умови розгляду цих феноменів як окремих, а не як симптомів “психічної хвороби”. Tick говорить: якщо ми не розглянемо моральні проблеми, то ми з не зможемо позбутися ПТСР, як би ми не намагалися це зробити через психотерапію чи ліки (Tick, 2005, с. 117).

Ще один погляд у соціальну антропологію дає нам зрозуміти, що, як сказав воїн Апаче Geronimo, “Війна — це справа, серйозно пов'язана з релігією”.

180

Зустріч із Ареєм віч-на віч — це досвід особливий, поза-людський, який неможливо розглядати у рамках звичайного життя (Hillman, 2004). Подібно до інших “воєнних” культур, у народа Маорі з Нової Зеландії були особливі ритуали, що готували до зустрічі із Богом Війни — та до того, щоб залишити його після битви (Best, 1903). Decker пише про перспективу Суфіїв, що визначає піднесене протиріччя бойового досвіду: “Поєднанням страху й хоробрості у битві можна назвати містичним, таємничим. Такий досвід викликає не лише жах і відразу, але й має певну привабливість і освячення” (Decker, 2007, с. 47). Той, хто через це пройшов, — ніколи не буде тим самим, його житя йтиме іншим шляхом. Коли ветерани чи їх родичі кажуть, що “це вже інша людина” — вони праві. Визнання цього — не для підтверждення банального відомого виразу “нова нормальність”. У традиціях культур досвід битви — це ініціація на шлях воїна, що розуміється як шлях морального та духовного росту протягом усього життя. У цьому є гідність і культуральна значимість.

Інша тема військового досвіду — конфронтація зі злом: не лише тим злом, яке належить до ворога, але й потягу до руйнівного, смертельного насильства у власній душі. Як пише Shay (1995): “Той, хто зустрівся віч-на віч із радикальним злом — назавжди вібрізнятиметься від “нормальної” людини, яка здатна довіряти та може оточити себе правом суспільного порядку, наче захисним плащем” (с. 185).

19-річний морський піхотинець з Центрального Заходу США був свідком жахливого вибуху бомби Аль-Каїєда на цивільному ринку. Десятки чоловіків, жінок та дітей загинули, дехто з них ще живий. Йому дуже важко залишатися врівноваженим та “присутнім”, пізніше він згадує, що його душа трималася із останніх сил.

Такий досвід неможливо забути. Пам'ять про це військові переживають як етичну проблему. Наче саму тканину світу подерто на шматки, на мішанину жахливих образів. Світ не може повернутися до попереднього стану морального та естетичного ладу. Пригадуються роздуми Юнга у 1945 році:

Зустріч із злом запалює зло в душі. Страждає не тільки безпосередня жертва, а і всі, хто навколо, включно з убивцею. На нас нисходить щось наче темрява безодні, отруюючи повітря, яким ми дихаємо, забруднюючи воду стухлим, нудотним смаком крові. (Jung, 1945,

с. 199).

181

Багато хто з ветеранів — не тільки ті, що безпосередньо брали участь у битвах, але й ті, що так чи інакше стикалися із руйнівними наслідками війни, — страждають від усвідомлення своєї власної спроможності до зла. Деякі травмовані усвідомленням того, яке захоплення і збудження вони отримували, вбиваючи ворога. Після кількох контрактів вони почувають себе безстрашними і богорівними, п'яніючи від убивства. Дехто відчуває те, що Decker називає “стан берсеркера”, коли “ідентичність людини замінюється на подобу Звіро- бога чи Бого-звіра” (Shay, 1995, с. 82). Це — радикальна втрата морального глузду та основ ідентичності, яку називають душею людини. Shay вважає, що така зміна є незворотньою, але я в цьому не впевнений. Tick так не вважає. У будь-якому випадку, зустріч зі злом та “тіневою” стороною людських потягів є основною темою у досвіді війни та для багатьої ветеранів, травмованих нею. На думку Marlantes (2011), конфронтація із злом, що всередині, є основною рисою воєнного досвіду, але й зцілення. Складним, але необхідним завданням для фахівців, що допомагають, у цьому контексті є прийняти реальність зла та руйнування, проте без епістомологічних рамок теології (добро чи зло) чи психіатрії (здоров'я чи хвороба) (Papadopuolos, 1998).

Вертолітник автоматник розповідає групі ветеранів та цивільних, як він навіть не може говорити із дружиною про свій досвід та як він не хоче “забруднити” її розповідями про те, як все насправді було. Він називає себе “чудовиськом” та “нелюдом” і каже, що спочатку боявся брати участь у військовій операції. Але потім звик до цього й ним заволоділо щось інше. Крізь сльози він пояснює, що він перетворився на щось інше, він відчував, убиваючи ворогів, адреналінове сп'яніння та захоплення. Зі сльозами на очах він розповідає, що він наробив, а тоді хтось каже, що його сльози свідчать, що він все ще людина. Ведучий групи каже йому, що його досвід не означає, що він особисто перетворився на чудовисько, а що він усвідомив жахливу правду: людина може стати такою під час війни. Цивільний учасник групи каже йому — прийшов час знову зустріти тебе вдома.

Група створює невеликий ритуал, аби допомогти йому покинути реальність богів війни та повернутися до суспільства та сім'ї. Після завершення чотириденного курсу у нього з'являється світло в очах та хлоп'яча посмішка, і він жартома каже, що йому треба багато що зробити, щоб надолужити втрачене перед дружиною та сім'єю.

182

Для тих ветеранів, чия травма полягає у відчутті втрати людяності й перетворення на злого нелюда, потрібні підтримка та співчуття, а також розуміння що “втрата людяності” є частиною досвіду війни у багатьох людей.

Страждання та індивідуація

Питання, чому ми страждаємо, є, напевне, одночасно унікальним та загальнолюдським.

Юнг цікавився насамперед, яким чином намагаються зрозуміти людське страждання Іудейство та Християнство. Червоною ниткою в його житті та роботі проходить трактування традицій Іудейства та Християнства через уяву пацієнта, що страждає (Stein, 1985). Для Юнга, універсальність питання (але не факту!) страждання вказує на те, що людська психіка містить щось архетипальне, що спонукає нас зайнятися цим питанням протягом життя; не в контексті затяжного почуття омніпотенції дитинства, але в заклику до розвитку, інтеграції та мудрості. Як пише юнгіанський аналітик Edinger (1992), питання Юнга, коли ними займатися відверто та щиро, можуть викликати чудесний досвід трансформації та прийняття. Знову ж, Юнгіанське питання є телеологічним: чи може досвід психологічної травми бути використаним у процесі досягнення психологічної глибини та духовного “дозрівання”, які Юнг називає індивідуацією.

Індивідуація передбачає психологічну місткість, самоприйняття, повніше прийняття відповідальності за свою поведінку та значиму позицію в соціумі. Кожен із цих компонентів передбачає серйозну роботу психіки. Психологічна місткість окреслює відчуття

внутрішнього простору, де думки, образи, спогади та почуття можуть зберігатися та утримуватися. Після травми це передбачає відновлення здатності до витримання значного психологічного болю (Bion, 1962). Самоприйняття потребує примирення з відчуттям власної здатності до зла та руйнування, яку Юнг називає “тінь”. Це також означає прийняти й примиритися з власним минулим, особливо тим, що містить провину та втрату, а також якимось чином досягти миру із мертвими. Повніше прийняття відповідальності за свою поведінку означає не відчувати себе жертвою вчинків інших. Знаходження значимої позиції в соціумі передбачає відновлення хоча б у деякій мірі здатності знову довіряти цивільному світові. Для деяких ветеранів це неймовірне досягнення. Як сказав римський поет Вергілій, шлях до пекла простий, але повернення назовні — це завдання усього життя.

183

За Юнгом, завдання процесу індивідуації для ветеранів є прийняти й виявити повніший обсяг людяності, ніж зазвичай відчувається під час війни. Військове тренування скероване на те, щоб солдат міг поводитися компетентно навіть у вкрай стресових умовах. Це означає, що солдат НЕ ПОВИНЕН відчувати досвід, який він “компетентно” проживає. Інакше кажучи, під час війни ми проходимо через ситуацію з відданістю своїй місії та виживанню своєму й побратимів, а зробити ми це можемо лише тоді, коли ми не відчуваємо повністю те, що проживаємо. Тобто, наполегливо тренуючи свою свідомість (его) під час війни, — не допускати повної присутності та переживання реальності.

Психоаналітик Winnicott (1974) писав, що страх “зламатися” є насправді страхом “зриву”, який вже відбувся (у ранньому дитинстві), проте досвід якого ніколи не був пережитим. Припускаючи це, ми можемо припустити, що будь-який досвід війни переживається (як мінімум) двічі: вперше при повній відданості місії та виживанню, ціною глибокої деперсоналізації. А вдруге — коли потрібно пережити по-справжньому, правдиво й людяно те, що не вдалося пережити спочатку. Другий раз потрібен для того, щоб минуле змогло стати значимою історією, а не якоюсь незрілою сутністю, що переслідує тебе, і щоб можна було знову жити повним життям.

Треба зазначити, що більшість ветеранів спроможні відновити здатність переживання та “повернення з війни”, а це означає, що не завжди досвід війни перетворюється на застиглі поламані фрагменти психіки, що є травмою (Jung 1921b, с. 132; 1948, с. 261). Проте незважаючи на наявність травми, потреби та проблеми розвитку залишаються тими самими.

Об'єднуючи всі ці ідеї, ми бачимо, що архетипальна перспектива пропонує набуття гідності та спрямованості для ветерана при сприйнятті його досвіду і травми війни: гідність у розумінні його досвіду як загальнолюдського, не обмеженого особистісним, а спрямованість у трактуванні історії індивіда як заклику до глибшого переживання досвіду, більшого саморозуміння та здобуття позиції в соціумі, які Юнг називає “індивідуацією”. Як пише Tick (2005), “воїн — це не лише зовнішня роль, але і внутрішнє духовне надбання”, що має суспільне та культурне значення (с. 199).

У нашій культурі ми маємо чимало прикладів та рольових моделей такої трансформації воїна у духовного лідера, шанованого у загальному, цивільному суспільстві. Такі люди мають ознаки надійності, морального авторитету та величі. Наприклад, у США таким прикладом може бути Colin Powell, чий авторитет не надто був заплямований його промовою в ООН у 2003 році щодо підозри існування зброї масового ураження в руках Саддама Хусейна.

184

Іншим прикладом є молодий командир підводного човна Джиммі Картер, який став президентом та виступав за мир і демократію в усьому світі. Австралієць Peter Cosgrove, шанований ветеран В'єтнаму, який потім був спостерігачем за закінченням війни у Східному Тіморі, став головою Збройних сил Австралії, потім очолив Католицький Університет Австралії, і протягом усього життя й служби користувався повагою як поборник миру. В Ізраїлі Іцхак Рабин був талановитим молодим солдатом, що керував дорадчою групою під час Шестиденної війни в 1967 році. У 1992 році він представляв Ізраїль в Осло на форумі

Миру, за що отримав Нобелівську премію, і нам цікаво, якою могла б бути ситуація на Близькому Сході зараз, якби він не був убитий у 1995 році.

Це один приклад — Нельсон Мандела, молодий лідер народу Коса, що був засновником організації Umkhonto we Sizwe (Спис Нації) , військового крила Африканського Національного Конгресу, проте після визволення із в'язниці через 27 років він став лідером Південної Африки на шляху до безпеки та конституційної демократії. Його особистий моральний авторитет і політична надійність допомогли звести рівень насильства у країні на початку 1990х до мінімуму. Проте багато читачів напевне можуть навести подібні приклади індивідуації серед кола своїх друзів чи знайомих чи колег.

У Християнстві прикладом трансформації ветерана є постать Св. Франциска. У період 1200-1203 рр. він відслужив два терміни як військовий. Спочатку його захопили в полон. Під час другого терміну з ним сталася духовна трансформативна криза. Легенди розповідать, що у горах завівся вовк-людоїд, і місцеві жителі планували на нього полювання. Франциск зміг переконати їх, що зможе приручити вовка, що він і зробив. Якщо ми пригадаємо, що в європейському фольклорі вовк уособлює усе нелюдське та зле, тоді досягнення Св. Франциска могло статися не лише через прихильність Бога до нього, але й тому що він не побоявся зустрітися із тим, що тепер ветерани називають “звіром”, — принаймні я так думаю.

Теми повернення

Беручи до уваги архетипальні структури та значення психологічних травм війни, як можна найкраще допомогти воїну повернутися до цивільного життя? Не дивно, що різні культури мають багато спільного у темах повернення ветерана війни до суспільного життя.

185

Summerfield (1998) у результаті детальних досліджень вважає, що травми війни насамперед мають соціальне забарвлення, та що відновлення “соціального світу” в контексті місцевої культури є основною засадою зцілення та реінтеграції. “Дискурс травми”, який пропонують з добрими намірами організації психічного здоров'я та НДО (недержавні огранізації), “не тільки “навішують ярлик патології” на тих, що вижили, але й позбавляють їх людяності, не розуміючи комплексність їх реалій життя та мислення” (Summerfield 1998, с.

31). Архетипальний підхід до воєнної травми особливо чутливий до цих моментів, уникаючи термінології “психопатології” та фокусуючись на усіх, навіть найскладніших областях життя тих, що вижили, — згідно з тим, що ми знаємо про практики зцілення у традиціях різних культур. Крім того, хоча Юнгіанська психологія є частиною аналітичної філософії, проте психотерапевт-Юнгіанець ніколи не буде зводити значення бойової травми до герменевтики теорії об'єктних стосунків, на відміну від Garland (2002) та її послідовників, що зосереджувалися на історії раннього розвитку людини та первинних захистах та тривозі, що закладалися у цей час (3).

Tick (2014) розглядає наступні архетипальні теми для ініціації ветерана, що повертається, на шляху воїна.

Ізоляція й допомога з боку старших воїнів та духовних осіб перед тим, як повернутися до цивільного суспільства.
Прийняття призначення (долі) воїна.
Внутрішнє очищення.
Розповідь та сповідь (напиклад, через оповідання, виставу чи танець).
Реституція (відновлення позиції) в суспільстві шляхом спокути та відновлення суспільного “договору” і
Ініціація у статус воїна, що користується пошаною в суспільстві.

Модель “Серце Солдата”, яку використовують у програмах зцілення, проводить людину через кожну з цих тем за допомогою вправ-ритуалів протягом 4 днів. Кількісні дані про успішність цієї можделі все ще збираються, проте зворотний зв'язок показує, що цей досвід є просто поворотним моментом у житті для ветеранів та їх сімей. Багато з них кажуть,

що вони отримали більше користі від програми “Серце солдата”, ніж від років “звичайного” медикаментозного чи психотерапевтичного лікування.

До вказаних вище тем я б також додав прийняття своєї “тіньової сторони”, примирення із мертвими у процесі суму та жалоби, та зобов'язання до служби у цивільному суспільстві.

У тій чи іншій мірі усі ці теми пов'язані із складним запитанням: що ж робити з пам'яттю?

Оповіді та урок від Shangaan

Більшість ветеранів кажуть, що вони можуть розмовляти лише з іншими ветеранами. У нашій культурі уникання розмов про досвід війни є нормою. Цей підхід є зрозумілим, але помилковим.

186

Я вважаю, що проста правда в тому, що травми війни будуть так чи інакше передаватися в сім”ї через покоління. Це може статися шляхом опосередкованого впливу — або ж через оповідь, зрозумілу всім, що згодом стане частиною історії та спадку сім'ї, хоча це й не так просто зробити.

Без означень у мові та часі, світ є лише незрозумілим середовищем безсенсовних об'єктів. Поняття “машина”, “стіл”, “університет”, “дружина” чи “ветеран” мають своє значення лише тому, що вони вплетені у складну канву можливостей та взаємопов'язань. Культура стає культурою лише через свої історії; це тканина, створена із ниток часу й мови. Оповіді, історії надзвичайно важливі як для виживання людей як групи, культури, так і кожного індивіда в ній. Саме тому процес оповіді є основою для процесу повернення воїна додому у військових традиціях кожного суспільства. Оповіді про травму війни трансформують набір незрозумілих образів через рідну мову людини, через мову її землі.

Цей процес неначе “ремонтує” світ для ветерана, робить його знову придатним для проживання та повернення до нього.

Через те, що у таких оповідях наявна конфронтація із “тінню” чи силами зла, вони часто мають елементи сповіді. Наприклад, народ Коса називає такий процес оповіді-сповіді ukubula, при якому цивільне суспільство приймає відповідальність за насильство, що було вчинене його іменем. Якщо мати за мету зцілення і ветерана, і суспільства, то ветерана не можна залишати наодинці з його почуттями вини й сорому. (На цих традиціях побудована організація “Комісія Правди і Примирення” у Південній Африці). За таким підходом, професійне психологічне консультування чи психотерапія є не просто “методами лікування”. Радше ми, психотерапевти, є частиною архетипального ритуалу повернення додому, представниками суспільства та його підтримки — без засудження, але з турботою та відданістю, у рамках якої є почесним обов'язком допомога людині нести тягар війни й трансформувати окремі образи у зрозумілий та значимий наратив, у якому індивідуальний та загальнокультуральний аспекти взаємно відображуться та збагачуються (Papadopoulos, 1998).

У сім'ї такі розповіді зазвичай подаються для дітей поступово та в адаптованій для їх віку формі. Не обов'язково згадувати кожну деталь. Проте якщо історія не буде розказана, то ціною буде розрив між поколіннями та постійна травма дисоціації.

Студентка початкового курсу медсестринської справи ставиться із відданістю до роботи з ветеранами. Вона каже, що її батько — ветеран війни у Перській затоці, тому вона намагається зробити, що може, щоб допомогти. Її психотерапевт помічає, що це бажання допомогти вигладає дещо неоднозначним.

187

Студентка далі каже, що вона б хотіла, щоб її батько отримав допомогу із проблемами зловживання алкоголем та депресії, що з'явилися у нього після війни. На думку психотерапевта, при виборі освіти медсестри дівчину історія батька не лише надихнула, але й “обтяжила”. Через почуття того, що її батько для неї не є підтримкою, але проблемою, яку треба вирішити.

А ось герменевтичний погляд на цю ситуацію.

У народі Shangaan, Південно-східна Африка, вважали, що коли чоловік убиває іншого

чоловіка, навіть на війні, то він повинен на краю села побудувати хату на ім'я убитого. Коли його дочка досягає зрілості, то вона “виходить заміж” за дух убитого та приймає на себе обов'язки доглядати за хатиною. Якщо вона потім закохається і захоче вийти заміж, то вона разом із батьком повинна пройти ритуал, у якому вони просять дух загиблого “звільнити” її, щоб вона вийшла за свого обранця.

Ця розповідь дає інтерпретацію “почуття призначення” студентки та показує, що потрібно зробити. Припускається, що батько дівчини все ще не “зациклений” на померлих, у свою чергу вона “зациклена” на “вилікуванні” батька і таким чином наче “одружена” з духами загиблих. Через те вона не відчуває себе вільною у своєму особистому та професійному житті.

Використовуючи цю історію, батькові й дочці порекомендували психотерапію спочатку окремо, а потім разом, і у батька й дочки стався значний прогрес у зціленні. Батько почав відвідувати Анонімних Алкоголіків, і в житті сім'ї сталися значні зміни.

Примирення із мертвими

Вищезгадана історія приводить нас до теми “відносин із мертвими”. Багато з ветеранів кожуть, що мертві їх переслідують, приходять у жахливих снах, нав'язливих спогадах та образах. Якщо мертві переслідують ветеранів у снах та спогадах, то виникає запитання: чого ці спогади хочуть від нас? Більше того, чого хочуть від нас самі мертві (хоча б як постаті духів)? Такі типові методи позбутися їх як зловживання різними речовинами, напади гніву чи безсоння до виснаження — не допомагають. Навіть подумати про те, щоб примиритися із смертю побратимів, що не повернулися з війни, чи цивільних — важке випробовування. Але ще важче для ветеранів, особливо молодих, знайти мир із убитими ворогами. Але це зробити потрібно.

188

Більшість із авторів, згаданих у цій статті, наводять чудові приклади дискусій на цю

тему.

Відомо, що Індіанці Великих Рівнин вшановували пам'ять убитого буйвола після

полювання. Менш відомим і шокуючим для молодих ветеранів є той факт, що Індіанці Великих Рівнин вшановували й мертвих ворогів після бою, перш ніж повернутися у свої селища. Люди Коса (Південна африка) вірили, що душа воїна залишається на полі бою, допоки він не помолиться за усіх мертвих, даючи їх душам можливість перейти у інший світ. Тільки після цього предки, сторожі морального порядку світу, дозволять воїновій душі повернутися до них.

Молодий ветеран з Північної Африки запитує: а що як він сам був убитий в Анголі, і став привидом, але сам не знає про це? Його психіатр діагностує це як стан хронічної деперсоналізації та депресії, призначає антидепресанти, але ветеран припиняє вживати ліки через неприємні для нього побічні наслідки. Йому розповіли про вірування Коса й те, що Коса точно б зрозуміли, про що він говорить, після чого він почав більш вільно говорити про мертвих та розпочав процес відреаговування втрати, жалоби та інтеграції. Через ці “звичайні” психотерапевтичні процеси він почав більшою мірою відчувати себе “живим”, або, інакше кажучи, що його душа повернулася до нього.

Потреба потурбуватися про мертвих, признати їх людську природу, як правило, вважається питанням етики. Моливо, психотерапевт відповідальний не лише за людину, що сидить перед нами, але й за постаті, живі й мертві, що живуть у його уяві та снах. Подібно до народних цілителів, Юнг серйозно ставився до припущення, що мертві, як постаті психічної реальності, також потребують нашої допомоги і зцілення (Jung, 1963, с. 340) (5). Допомога ветеранові визнати людську природу мертвих є важливою для його довготривалого зцілення.

Під час чотириденної програми ветеран оповідає, що він був хорошим солдатом, відмінним стрілком. Потім він каже, що у його жахливих снах він влучає в цілі, як його вчили, але його цілі мають обличчя. Він ледве стримує сльози.

189

Перебуваючи поруч із ним у настрої його снів, я пропоную йому наступного разу, коли з'явиться цей сон, — спробувати, якщо зможе, “дозволити” цьому жаху прийти до нього в його уяві до засинання. Будучи повністю присутнім, він зможе запитати нічну мару: Що тобі від мене треба? Наступного ранку він розповів нашій групі, що сни хочуть, щоб він знову став людиною. (Кілька років по тому жахливий сон більше не повертався).

Мертві у жахливих снах та використання активної уяви

Наше заключне “Юнгіанське” запитання — яким чином фахівець-психотерапевт може використати юнгіанські ідеї на практиці? Є певні підходи та їдеї у Юнгіанській психотерапії, що часто є трансформативними для ветеранів, яких переслідують нічні жахи. На жаль, більшість з людей, що працюють із ветеранами, поняття не мають, яке допомогти їм позбутися нічних жахів.

Студент-старшокурсник запитав, що робити із жахливими снами, про які розповів пацієнт госпіталю для ветеранів, на що його супервізор порадив сказати пацієнту: “ми не займаємося снами”, та зосередитися на призначеній програмі лікування. У мистецьки написаній публікації про лікування ПТСР у військових є розділ про розлади сну, в тому числі й нічні жахи. (Brim & Riggs, 2011), у якому згадуються лише медикаменти та “гігієна сну” як можливі варіанти дпомоги. Не наведено жодного прикладу жахливого сну, не згадана жодного разу можлива його значимість.

Деякі теми, згадані у цьому розділі, я хочу привести у контексті роботи з нічними жахами. Спочатку декілька коментарів. Юнгіанці розглядають сни як певну компенсацію обмежень Его. Сни “авторизуються” вищим за нас розумом, нездатні до самоусвідомлення. Їх функція — розвиток індивідуацїї через символізм психічних процесів, з наявністю чи з відсутністю самоусвідомлення Его. Розуміння снів дає нам можливість бути активними учасниками процесу, а не “йти, куди потягне доля” (Jung, 1917/43, с. 109).

У посттравматичних жахливих снах людина, як правило, спочатку постійно бачить повторення травматичного досвіду. Далі запускаються процеси зцілення, що відзначають відновлення психічної стійкості. Подальше зцілення відбувається тоді, коли “тінь” застрічають віч-на-віч та визнають і приймають. Wilmer (1996) пригадує історію, що оповів йому Von Franz, про колишнього офіцера британської армії, який потерпав від нічних жахів та звернувся до Юнга за порадою. Спочатку (у сні) до його дому намагався увірватися “ворог”.

190

Пізніше ворог, що з'являвся у вікні, набув постаті лева, що Юнг розцінив як позитивний знак. Ще пізніше “ворог” набув постаті однієї людини. А після цього Юнг сказав, що сон більше не буде з'являтися, і був правий.

Одним із сильних методів роботи із снами є те, що Юнг назвав “активним уявленням”.

Це процес, у якому той, до кого приходить цей сон, активно і відкрито вступає у спілкування з образами сну, або у чомусь на зразок діалогу, або через малюнки чи інші форми мистецтва. Все відбувається у “перехідному просторі (стані) та найефективніше проходить у стані “замріяності” (Cwik, 1991, Gprdon, 1985). Він вимагає значної стійкості его, тому не підходить для людей із значними структурними дефіцитами психіки, наприклад, первинними психотичними розладами чи значними розладами особистості. При цьому методі також загалом потрібна підтримка міцного терапевтичного союзу, постійного спостереження терапевта й підтримки ним постаті, що уособлює того, чий сон — у процесах, що відбуваються між ними. Коли у людини посилюється тривожність — потрібно призупинити процес. Цей метод є особливо помічним тоді, коли постійно сняться чи “переслідують” мертві (6). Я вважаю, що краще проводити таку роботу у малій групі, у якій присутній принаймні один цивільний як “свідок”. Можу візначити, що юнгіанці як правило почуваються комфортно з таким феноменом. Читач, можливо, пригадає, що докторська дисертація Юнга була саме на цю тему (Jung, 1902), і він цікавився нею упродовж всього

життя як у терапевтичному, так і в теоретичному контексті.

Молодого ветерана переслідував образ першого ворожого солдата, якого він убив. Він розповідає, що знаходився у броньованому транспортному засобі з великокаліберним кулеметом, коли на дорогу перед ним вистрибнув ворожий солдат і почав безладно стріляти у його напрямку з АК-47 (невеликого автомата). У ворожого солдата не було ніяких шансів, кулеметник перерізав його навпіл за лічені секунди. Цей образ переслідує ветерана, йому погано, і він не розуміє, чому його побратими вітають його й салютують. Після повернення додому його роками переслідують жахливі сни. У них він знову на Близькому Сході, стріляючи по тінях, переважно вночі. Чим більше тіней він вбиває, тим більше їх стає, доки він не прокидається, приголомшений та переляканий. З роками він помічає, що сон змінюється. Спочатку все як завжди, потім сцена змінюється, і він уже вдома, воює з тими ж тінями. Далі сон знову змінюється, стає ще більш нестерпним. Він стріляє по тінях у власному домі, коли помічає, що стріляє у власних дітей.

191

Коли він про це розповідає, цей сон все ще постійно його переслідує. На протязі близько тридцяти хвилин я кажу йому, що спочатку його сон був лише повторенням травмуючої події, далі його психіка почала зцілюватися, приносячи зрозуміння того, що тіні, з якими він воює —не лише уособлюють його бій на Близькому Сході, але бій з його власними демонами, який він веде після повернення додому. Сон також уособлює його страх, що ці “демони” можуть зашкодити його дітям. Але сон іде й далі. Він уособлює те, що ці демони руйнують його здатність радіти, бути довірливим, як дитина, як його власні діти, бути відкритим до майбутнього.

Далі він розповідає про молодого шаленого повстанця і визнає, що в суїцидальній хоробрості того хлопця він побачив себе. І якщо вже судилося бачити його все життя, то він вирішив сказати йому: “Я буду тебе згадувати з повагою, як такого ж як я воїна. Йди до Аллаха і спочивай з миром”. У процесі активного уявлення той чоловік у відповідь піднімає великий палец та повільно щезає. Пройшов рік, жахливий сон не повернувся, а сам солдат написав, що його життя змінилося, в тому числі його стосунки з дружиною та дітьми. Тепер у нього лише спогади, а не “переслідування”. (Jung, 1967, с. 330-358).

Висновки

Як висновок, архетипальний метод Юнга у пошуку значення психологічних ран війни дає серйозну перспективу зцілення у роботі з ветеранами. Доказова база цієї перспективи повинна бути зрозуміла. Для читачів психоаналітичного напрямку, для яких слухання та пошук значення вже є основним у практиці, легко інтегрувати підхід Юнга. Це допоможе уникнути заплутування в особистісних психодинаміках та історії, коли це не має архетипального значення для процесу зцілення. Коли я представляю ці ідеї фахівцям в галузі психічного здоров'я, що використовують терапію когнітивного процесингу і терапію тривалої експозиції в роботі з ветеранами, то разом із відкритою цікавістю й захопленням чую запитання: як вони можуть використовувати все це, не маючи відповідної підготовки?

На що я відповідаю — працюйте як працюєте, але із усвідомленням архетипальних перспектив, описаних у літературі та згаданих у цій статті, як додаткової інформаційної підтримки для знаходження відповідних методик. Я сподіваюся, що такий підхід збагатить практику фахівців, чия освітня та теоретична підготовка далека від Юнгіанства.

192

Нотатки

Психотичні риси є загальнопоширеними. В одному з досліджень (Lindsey et al., 2000) зазначено, що 30-40% ветеранів з ПТСР говорять про слухові чи зорові галюцинації. У 2009 році доведено, що 41,8% пацієнтів Управління охорони здоров'я ветеранів (VA) лікувалися антипсихотичними медикаментами не за призначенням (Leslie et al., 2009). Сучасна позиція VA – вживати антипсихотичні ліки в меншому об'ємі, і ніколи як єдиний

метод лікування. Психотропні ліки визнані корисними в поєднанні з психотерапією та поведінковою терапією, які вважаються первинними методами.
Інформація у наведених прикладах змінена та об'єднана, хоча деталі, як у цьому сні, справжні. Досвід на використання особистого матеріалу в цій статті було надано, за що ми висловлюємо глибоку вдячність і повагу.
При цьому не заперечується, що ранній досвід може організувати внутрішній світ у такий спосіб, що може привести до схильності до посттравматичних розладів, та що прояснення кумулятивних повторень організовуючих фантазій може бути помічним. Я не згоджуюся з тим, щоб ПТСР вкладали у прокрустове ложе теорії об'єктних стосунків. Тут є питання етичні та політичні. Garland та колеги не кажуть цього безпосередньо, але наче висловлюють припущення, що війни та інші катастрофи не були б такими нестерпними для нас, якби у нас були кращі стосунки з матерями.
Мені це розповів провідник-Shangaan у Національному парку Крюгера в 2013 році, коли я запитав його, що він може розповісти про традиції зцілення воїнів. Перш ніж я запитав ще щось, він помахав рукою і відійшов до своїх нетерплячих туристів у сафарі-авто. Дуже йому вдячний.
Теоретична основа тут у тому, що Юнг називає “реальністю психічного” та означає всі стосунки, у яких ми задіяні. Юнг виступає за “психологічність” у зацикленнях пацієнта на метрвих, але й постановку онтологічного запитання щодо їх статусу — уникаючи як скептицизму трактування їх як “проекцій мислення”, так і підтвердження їх позитивного статусу. Тут є два епістемологічних напрямки. Перший — це “взяти в дужки” просте онтологічне підтвердження мертвих як привидів у прямому значенні. Другий — “взяти в дужки” також власний скептицизм та “йти за течією” феномена, однак не повертаючись до натуралістичного позитивізму. Це те, що має на увазі Юнг, коли говорить про цю позицію як феноменологічну (Brooke, 2015).
Sandra Miller (2015, особисте спілкування) висловлює припущення, що людям легше використовувати “активне уявлення” з постатями мертвих, тому що ці постаті не є особистісними комплексами, оточеними особистісними тривогами та захистами. “Об'єктивність” архетипального рівня тут наче надає безпечну відстань. Я схильний погодитися.